Hamlet Fernández

En Una tribuna para la paz democrática (1968), que es sin dudas otra de sus obras maestras, han sucedido cambios fundamentales en comparación con los dos casos comentados. Desaparece la corporización hipertrofiada de la voz, y en su lugar queda –en primer plano– el podio con su hilera de micrófonos. Detrás, llenando el fondo de la composición, aparece la “masa”: el colectivo apretujado de cuerpos, una nata de color silueteada en figuras blancas y negras, con muy vagos rasgos faciales, de entre los que sobresalen oquedades ovalares, como toda forma de boca, en aquellos rostros más próximos a la tribuna. En términos pictóricos el trazo es más plano, sin superposiciones con efectos volumétricos; el color limitado a blancos, negros y grises, configurando áreas homogéneas de población. También agrega a la superficie visual objetos tales como una cuerda roja de la que penden peculiares banderitas con la siguiente información: “P.C.V por una Paz Democrática” (1).

Esta es una obra que me permitiré leer en el presente tanto como símbolo y alegoría, como metáfora y metonimia de uno de los fenómenos más paradójicos que produjo el proceso revolucionario en Cuba. La década del 60 fue un momento de revolución global: en la filosofía, en las ciencias sociales, en el arte, en las luchas por la reivindicación de los derechos de las llamadas minorías; una década de transformación cultural, en un sentido profundo y englobante. En ese contexto, ciertamente la Revolución cubana se convierte en esperanza para los desclasados, los marginados, los atropellados por la lógica instrumental del capital: los pobres, los obreros, los negros, las mujeres, los jóvenes, los discapacitados. Sin embargo, al efectuar la muerte política de esa concepción de sujeto que había funcionado como valor fundamento en la sociedad burguesa clásica occidental, y que se pretendía universal (a saber: varón, blanco, burgués, cristiano y heterosexual), el proceso revolucionario terminó disolviendo la propia noción de sujeto en una colectivización difusa (la masa); de la cual, no obstante, se pretendía que emergiera un nuevo paradigma de sujeto (el hombre nuevo) que por esas ironías de la historia, terminó conservando para sí el valor “fuerte” de ser “hombre” y “heterosexual”. ¿Quiénes eran esos destinatarios de una paz democrática, amalgamados en un cuerpo social, un sujeto colectivo que emerge de la desdibujación de lo particular? Y Antonia, cual sibila, nos hace ver desde la tribuna, desde detrás de los micrófonos, a la “masa” expectante, interlocutora sin locus de enunciación (2).

Ya en obras anteriores, como en Cristo saliendo de Juanelo o en La muerte en pelota –ambas de 1966–, había representado al pueblo mediante una aglomeración de formas poco diferenciadas entre sí. Los espectadores del juego de pelota están resueltos prácticamente con el mismo trazo, un mismo gesto circular que va produciendo en serie a esas especies de cabezotas fantasmagóricas. En el desfile que sale de Juanelo –al parecer siguiendo a Cristo–, son óvalos semirrectangulares, seres sin extremidades, ojos saltones y narices largas. Esa regata compacta de “fieles” se escurre como un torrente de luz amarilla entre unas inmensas máquinas, que por lo difuso del diseño y la vaguedad sombría del color se me antojan futuristas. Pero también dan la sensación de estar como encapsulados, entrampados entre esos extraños artefactos. Esta pieza, en efecto, puede ser leída como una visión futurista, una metáfora que hace irrumpir una pregunta en el horizonte que las energías políticas de aquel entonces proyectaban como destino de la nación: ¿qué ofrecerá la sociedad de la tecnificación total del mañana, en su versión socialista (o comunista), a la ansiada y prometida emancipación del hombre? Ante esta hipotética pregunta, la atmósfera opresiva que exhala la obra pudiera ser asumida como una respuesta que aún hoy parece un tanto pesimista, para no decir apocalíptica. Aunque en el aspecto tecnológico-industrial la profecía de la artista no haya sido muy certera –pues la sociedad socialista desarrollada e industrializada sigue siendo hoy un proyecto inconcluso–, su manera de representar a ese sustrato de la sociedad (el pueblo), ya estaba planteando a mediados de la década del 60 una de las preguntas más profundas que se le podían hacer al proceso revolucionario: ¿resulta compatible la colectivización, la potenciación de un sujeto colectivo en el que queda subsumida la individualidad de la persona, con la promesa de emancipación y autorrealización personal de cada ciudadano?

Después de la experiencia del decenio de los 70, la respuesta a dicha pregunta nos puede parecer una verdad de Perogrullo. La disyunción entre el rol (3) y la persona que es característica en las sociedades modernas altamente burocratizadas, se reeditó en Cuba (como ya había sucedido en la Europa del Este) como disyunción entre el sujeto-colectivo y la persona. En una estructura social atomizada en la especialización de roles, la función que desempeña el individuo en el ámbito público termina por mediar de alguna manera al yo personal, quedando este expropiado de sí mismo, despersonalizado, en los momentos en que se encarna el rol. Cuando actuamos desde ese conjunto de pautas prescriptivas de conducta, hablamos un lenguaje mediado por la racionalidad funcional y estamos presionados a responder a los intereses del sistema (el campo específico de especialización). En este sentido podemos decir que el rol funciona como una expresión micro del sistema. En cambio, el sujeto-colectivo funciona como una expresión macro del sistema, en tanto es una construcción ideológica que deja de ser abstracta cuando se corporiza en espacios institucionales como la escuela, el centro de trabajo, o en acontecimientos políticos como los multitudinarios desfiles, las congregaciones en torno a las tribunas –tal como lo representó Antonia Eiriz. En el intento de colectivización de la sociedad que se dio en Cuba (4), asistimos a una disyunción similar a la existente entre el sujeto-rol y la persona en el contexto capitalista, donde la organización total que opera la razón instrumental es un fenómeno consumado.

Si retomamos ahora tanto a la figura del podio desierto (símbolo de una autoridad omnisciente), como a esos seres deformes que parecen ser una corporización hipertrofiada de la voz, podemos plantear aún otra problemática: que el sujeto-colectivo en el que queda subsumido el yo personal en ese tipo de espacio de enunciación, queda a su vez mediado, poseído por un verbo singular (monádico), subsumido en la misma lógica de poder que le produce. De manera que en ese proceso el yo personal queda profundamente perdido en una estructura vertical de dominación. De ahí que nos resulten hoy tan engañosas sentencias de la siguiente naturaleza –propias del discurso político que se institucionalizó en Cuba a comienzos de los setenta:

La verdadera historia de la humanidad, la que se inicia en la lucha revolucionaria y en la consecuente toma del poder, está protagonizada por las masas. Es entonces que importa irreversiblemente la condición humana, política o ideológica de cada hombre. El hombre liberado, desalienado, dueño de su destino no estará sujeto al aprisionamiento de su ser en una determinada práctica excluyente (5)

En el horizonte histórico de crítica radical al binarismo y fundamentalismo del tipo de pensamiento en esencia metafísico (6) –coincidente con el triunfo y desarrollo de la Revolución cubana–, la proclamación de la muerte teórica del sujeto autoritario, egocéntrico, monológico, es orgánica con la emancipación histórica de todas aquellas subjetividades que habían permanecido marginadas como valores inferiores, en una escala jerárquica presidida por un tipo singular de sujeto erigido en valor fundamento.

Ahora bien, la crítica que opera el pensamiento deconstructivo (7) alerta que sustituir un valor fundamento por otro que se presume más justo y universal –por ejemplo, el sujeto burgués clásico por el así llamado “hombre nuevo”–, solo significa restituir la lógica metafísica; pues el valor fundamento, cualquiera que este sea, genera una estructura axiológica que es vertical y excluyente de toda otredad. En consecuencia, la propuesta y construcción ideológica de un sujeto paradigmático que es situado como thelos en el horizonte del futuro –como sucedió en Cuba–, también restituye la lógica metafísica en el ámbito del sujeto. El modelo del hombre nuevo ocupa entonces el lugar del sujeto destronado por la Revolución. Pero este lugar central se constituye al fin y al cabo como un lugar de poder, igual de prepotente y autoritario, en tanto ese ideal hombre nuevo fue erigido como el valor fundamento del hombre al que aspiraba el socialismo. Y ese estatus político e ideológico vuelve a restituir una escala jerárquica de valores en la que aquellas subjetividades que no entren en el marco de lo “correcto” delineado por el ideal (en términos ideológicos, éticos, morales, científicos, estéticos, sexuales y hasta en el aspecto físico), quedan marginadas, desplazadas hacia la periferia del sistema, como le ocurrió a los intelectuales de origen pequeño burgués, los homosexuales, los religiosos, los “pepillitos” de pelo largo, los creadores que se resistieron al dogma estético del realismo socialista, etc., etc., etc.

Antonia Eiriz fue una de esas subjetividades que la belicosidad excluyente que triunfara en el esquema político desde fines de la primera década de nuestro socialismo, y que diera lugar al quinquenio gris o decenio negro, fue dejando al margen. Por su destreza intelectual, capaz de percibir en medio del barullo aturdidor del entusiasmo sutilezas que ya eran síntomas evidentes de deformaciones del proyecto revolucionario, un grupo de intelectuales con poder político quiso “oponer” su arte a los “intereses” de las masas. Mas, para quienes constituía verdaderamente un problema, un peligro, la obra de creadores auténticos como Antonia, era para esos “pequeños políticos” (8), empeñados como estaban en convertir el arte en una papilla culterana saturada de ideología: un “producto” con la “revolucionaria” misión de estrechar las posibilidades de aprehensión crítica de la realidad que debían poseer las masas.

PS. Este ensayo es sumamente extenso para un blog. En consecuencia, ha tenido entregas. Sigue en sintonía pues esto continúa. La quinta y útlima parte está tocando a la puerta en frecuencia modulada.

*Publicado originalmente en Lastre, Reynaldo (selección y prólogo.): Anatomía de una isla: jóvenes ensayistas cubanos. Ediciones La Luz, Holguín, 2015, pp. 93-113. La versión de este ensayo resulta de la fusión del ensayo homónimo, publicado originalmente en  Artecubano, no. 2, 2009, pp. 70-76 (texto con el que el autor obtuvo el  Premio Ensayo de Crítica de Arte “Guy Pérez Cisneros” 2010), y el ensayo Apostillas a Antonia Eiriz y las circunstancias…, publicado originalmente en La Gaceta de Cuba, enero-febrero 2013, pp. 32-35.

Notas:

(1) En un discurso pronunciado por el Comandante Fidel Castro Ruz en la conmemoración del X Aniversario del Asalto al Palacio Presidencial, efectuada en la Escalinata de la Universidad de La Habana el 13 de marzo de 1967, este hacía la siguiente declaración: «Comenzó la dirección del Partido Comunista de Venezuela a hablar de paz democrática. ¿Y qué es esto de paz democrática?, se preguntaba mucha gente del pueblo. ¿Y qué es esto de paz democrática?, nos preguntábamos nosotros mismos, dirigentes de la Revolución Cubana. No entendíamos. No entendíamos, pero a pesar de todo queríamos entender. ¿Qué significa esto?, le preguntábamos a algunos dirigentes venezolanos.  Y entonces venía la consabida y elaborada teoría de aquella táctica, de aquella maniobra, que no era ni con mucho abandonar la guerra, ¡no, no!, sino una maniobra para ampliar la base, para destruir al régimen, para debilitarlo, para socavarlo». Un fragmento de este discurso, al que pertenecen las líneas citadas, lo debo a la gentileza de Desiderio Navarro; a él agradezco esta valiosa información, la cual nos permite suponer que la Tribuna de Antonia estuvo inspirada en este suceso específico, y por supuesto en la problemática histórica que en aquel discurso era discutida por Fidel: los partidos comunistas latinoamericanos del momento, el pueblo, y las diferencias estratégicas y políticas para conducir los procesos revolucionarios.

(2) La versión original de la obra constaba además con una ranfla de madera por la que se accede al podio de una tribuna, colocada de frente al cuadro, y detrás de esta iban situadas varias hileras de sillas de las que se usaban en la época para acomodar a las personalidades políticas que presidían un acto público. De manera que se trataba de una instalación pictórica, o de una pintura-instalación. Esta información al parecer no documentada de manera visual, la debo al auxilio de Corina Matamoros, curadora de la Colección de Arte Cubano Contemporáneo del Museo Nacional de Bellas Artes, quien atestigua haber trabajado con dicha versión original.

(3) Para el sociólogo norteamericano Daniel Bell “un rol es un aspecto segmentado de la actividad diaria de un individuo. No es un conjunto formalmente definido de responsabilidades (como lo es un rango o un cargo), sino un conjunto de pautas prescriptivas de conducta definidas por el uso social”. Daniel Bell: Las contradicciones culturales del capitalismo, Ed. Mexicana de Alianza Editorial S.A., 1989, p. 98.

(4) En Madagascar Fernando Pérez supo aprehender la dimensión ontológica que concierne a esta problemática. Recuérdese la escena memorable en la que la mamá de Laurita mira con la lupa la imagen en el periódico de la multitudinaria congregación, tratando de encontrarse, y es cuando el personaje experimenta el efecto de extrañamiento (la disolución del yo, la invisibilización de su ser): “Donde estoy yo, donde estoy yo Dios mío…”

(5) Declaración del Primer Congreso Nacional de Educación y Cultura, en Referencias, vol. 2, n. 3, Universidad de La Habana, s/a, p. 147-154.

(6) Se trata de la metafísica onto-teológica (en términos de Heidegger) –o metafísica de la presencia (como también le llama Derrida)–, ubicua en todo tipo de pensamiento objetivante, que ordena la realidad en oposiciones binarias, donde el término “fuerte” –que funciona siempre como un valor fundamento– basa su dominación autoproclamándose centro, esencia, origen o thelos, subyugando así a su contrario en la periferia del sistema; el tipo de pensamiento que gusta del orden, la totalización, la normatividad, la posesión, en fin, la dominación más global posible, etc.

(7) La tradición crítica que es rastreada por Gianni Vattimo a partir de pensadores como Nietzsche y Heidegger, y continuada por pensadores como Derrida, Foucault, corrientes como el feminismo, el pensamiento poscolonial y demás variantes del posestructuralismo.

(8) Tomo el término del profesor Jorge Luis Acanda: «Gramsci diferenció entre “pequeña política” y “gran política”, por lo que me parece que es legítimo distinguir entre grandes políticos revolucionarios, o verdaderos políticos revolucionarios, en el sentido orgánico, y “pequeños políticos”. El verdadero político revolucionario concibe el poder que detenta como un instrumento en función de la realización de un proyecto ético-cultural que trasciende mezquinos intereses de grupo; el “pequeño político” no llega ni siquiera a ser un “pequeño político revolucionario”, pues no logra entender la dimensión desenajenante que necesariamente ha de tener la nueva hegemonía comunista, y agota su esfuerzo en el manejo de la coyuntura. Un estadista es un gran político revolucionario, pero también lo es un maestro de escuela, o un director de programas de televisión, o un arquitecto, en tanto colocan su actividad intelectual en función del desarrollo de una “conciencia de sí” crítica y coherente entre el pueblo. Ellos serán siempre la piedra en el zapato de los politiquillos, el verdadero malestar en su existencia, por cuanto estos últimos, pese a su posición consagrada en un calificador de cargos, no han sido, ni serán nunca, orgánicamente revolucionarios. Y no se puede ser un revolucionario inorgánico». Jorge Luis Acanda: “El malestar de los intelectuales”,  Temas, La Habana, n. 20, abril-junio, 2002.