DEL CINISMO O HIPERREALISMO DE LA APARIENCIA. Parte V*

Elvia Rosa Castro

Francis H. Bradley, en Apariencia y realidad, nos dice que “la apariencia consiste en la discrepancia entre existencia y contenido” (1). Comparando a los dos pensadores, ¿en Bradley la discrepancia no será la mediación de Hegel, el reflejo de la esencia, y ésta el contenido? Pensemos que sí. El primer pensamiento que nos asalta es el hecho de que, por tanto, siempre que sea necesario el reflejo –y esta necesidad es eterna- viviremos en un mundo lleno de apariencias…, esenciales.

Bradley lo resume de esta manera: “Es así como, en todas partes, insistiendo sobre lo que se denomina un hecho, nos hemos visto llevados por su carácter interior hacia algo exterior a ello. Esta auto contradicción, esta inestabilidad e idealidad de todas las cosas existentes, constituye una prueba clara de que, aunque tales cosas son, su ser es apariencia”. (2)

Del mismo modo que el cinismo antiguo estaba hecho para los ojos, para ser consumido, la discrepancia, el disenso o la mediación de los que hablan Bradley y Hegel respectivamente, no se dan sino frente a un sujeto (espectador en el mundo de los cínicos). Es decir, sólo la existencia del sujeto hace posible esa distinción, de lo contrario no estaríamos haciendo el cuento.

Varios escritores y pensadores han dejado constancia de la naturaleza aparencial e ilusoria del hombre y su realidad. La realidad. Píndaro afirmaba que “el hombre es el sueño de la sombra”, mientras Sófocles no vaciló en escribir: “Compruebo yo, pues, que nosotros, que existimos, no somos otra cosa que un fantasma y una delicada sombra”. (3) El Eclesiastés comienza afirmando que “todo es vana ilusión” y termina en el versículo 8 del capítulo 12: “Yo, el Predicador, repito: ¡Vana ilusión, vana ilusión! ¡Todo es vana ilusión!”.

Cervantes puso en boca del Quijote: “Yo se y tengo para mí que voy encantado y eso me basta para la seguridad de mi conciencia”. Calderón fue radical al afirmar que “la vida es sueño”. Shakespeare en la Tempestad escribe que “estamos hechos de la misma tela que los sueños y nuestra corta vida está rodeada de un sueño”. Ojo con Cervantes. Ir encantado, enajenarse, abstraerse constituye un arma defensiva. Y este dato es interesantísimo para mi defensa del cinismo.

Por su parte, la creencia vedanta nos enseña que “es maya el velo de la ilusión que cubre los ojos de los mortales y les hace ver un mundo del cual no se puede decir que sea ni que no sea, pues asemejase al ensueño, al reflejo del sol en la arena que el viajero toma por un manantial  o al trozo de cuerda que toma por una serpiente”. (4)

Ya en las arenas del ensayo filosófico Bernard Mandeville habla de mecanismos instrumentales (buenos modales, virtud, etcétera) que el hombre se procura con la intención de enmascarar su esencia: agresiva para él. Esta observación convierte al pensador anglo-holandés en uno de los más atractivos para el tema del cinismo. Combatida, según los ingleses, por inmoral, La fábula de las abejas (publicada bajo otro título en 1705) contó con nueve ediciones en menos de cincuenta años. Pero Nietzsche fue más radical cuando advertía que “el mundo entero acabó por convertirse en una fábula” y Arthur Schopenhauer, quien en un principio no ocultó su fanatismo y predilección por Emmanuel Kant, terminó negando algunos de sus postulados toda vez que erigió su sistema epistemológico con ingredientes kantianos, budistas, hegelianos, panteístas e intuicionistas.

“El mundo es mi representación: esta verdad es aplicable a todo ser que vive y conoce, aunque sólo al hombre le sea dado tener conciencia de ella; llegar a conocerla es poseer el sentido filosófico. Cuando el hombre conoce esta verdad estará para él claramente demostrado que no conoce un sol ni una tierra, y sí únicamente un ojo que ve el sol y una mano que siente el contacto de la tierra; que el mundo que le rodea no existe más que como representación, esto es, en relación con otro ser: aquel que le percibe, o sea, él mismo…El menosprecio de esta verdad es la primera falta de Kant”. (5)

Es evidente que Schopenhauer está arremetiendo contra la existencia de la “cosa en sí” kantiana. Pero en este punto es más radical Alexis Jardines, a quien citaré in extenso:

“Cabe preguntar: ¿acaso es posible un conocimiento objetivo? Francamente  no veo el modo si yo, en tanto sujeto, no puedo salirme de mi conciencia para demostrar lo que, por definición, debe encontrarse fuera de ella. Por otra parte, si conozco la objetividad por negación, entonces, de lo único que tengo verdadera certeza es de lo subjetivo. Para conocer algo es necesario transformarlo primero en representaciones (del sujeto). Por lo tanto, yo no puedo tener en mi conciencia lo que no está en mi conciencia, sería un contrasentido. Se dirá, no obstante, que lo que se tiene en la conciencia es la representación, y fuera de la conciencia, la cosa como tal (An Sich). Pero de ello se desprende también que el conocimiento objetivo es imposible. La cosa en sí constituye la esencia, pero esta esencia es incognoscible. Conocerla, en resumen, significaría transformarla en representaciones…, con lo cual dejaría de ser en sí. A la esencia se contrapone de ordinario el fenómeno (lo aparencial), que viene siendo el sustituto de la doxa, como la esencia lo es de la verdad (parmenídea). El conocimiento tiene como designio descifrar la esencia, sin embargo se revela impotente frente a ella. La gran contradicción del conocimiento (y al propio tiempo su debilidad) estriba en que no llega nunca a descifrar la esencia, es decir, aquello para lo cual, supuestamente, fue concebido…: no fue la esencia (la necesidad de su descubrimiento) lo que generó el conocimiento; fue el conocimiento quien produjo la esencia. No es la cosa en sí –Kant- lo real, lo real es el fenómeno. Estas proposiciones, por cuanto ponen de manifiesto la naturaleza quimérica de la esencia y de la cosa en sí, apuntan ya al fin del conocimiento”. (6)

Ahora bien, si el tema que nos ocupa es el cinismo y la tesis fundamental del presente ensayo es su relación con la apariencia podemos deducir, siguiendo a pie juntillas las citas anteriores, que el cinismo existe ontológica y gnoseológicamente hablando. Y que, por tanto, si todo es aparencial, el cinismo está por todos lados. Pero no. Lo expuesto arriba tiene el propósito de mostrar cómo se da el fenómeno de la apariencia, mientras que el cinismo supone una elección que se manifiesta en actitudes aparenciales, en la usura del disfraz, en el mercadeo con el simulacro. Todo cinismo implica a la apariencia, la convoca, mas no toda apariencia es cínica. No se presuponen necesariamente. Aquel es una de las manifestaciones “superestructurales” de esta. Es, buscando un paralelo, como la ilusión estética a la ilusión. O si preferimos utilizar términos spinozistas: no sería un error considerar al cinismo como uno de los infinitos atributos de la apariencia. (7)

A diferencia de todos los teóricos y escritores que han abordado el tema del cinismo, no me centraré en aquellos filósofos, personajes-arquetipos, etcétera, usualmente vistos como cínicos. Tales son los casos de Friedrich Nietzsche, Mefistófeles, El Gran Inquisidor de Dostoiesvki, Emile Ciorán y otros. Incluso, este último, que tanto se cita en estos temas, traiciona a quienes lo tienen por cínico cuando afirma que “solamente un monstruo puede darse el lujo de ver las cosas como ellas son”. (8) (Una digresión: ¿realmente pueden verse las cosas tal y como son?, parece que no, por supuesto).

La literatura que se acerca de una u otra manera a estos seres, digamos “descubridores”, omite a Dante, por ejemplo y a otro más ríspido, como el inglés Thomas Hobbes, cuya teoría sobre el leviatán, ese monstruo-estado necesario para gobernar a los hombres se remata con el aforismo lapidario de que “el hombre es un lobo para el hombre”. Quien habló de “criatura miserable y mezquina”, refiriéndose al hombre fue Montaigne en el siglo XVI, a cuyas ideas el pensamiento robusto, el de los sistemas, no ha prestado la atención que merece. Y no es que él lo merezca. Lo merecemos nosotros, en todo caso, que nos estamos perdiendo sus excelentes Ensayos y sobre todo, desaprovechando una de las voces más disidentes de la Modernidad y de la filosofía en general.

En este punto me llama poderosamente la atención que Peter Sloterdijk no haya mencionado a ningún pensador francés en su enciclopédico libro, especialmente a Voltaire. Y esto resulta sintomático pero más que eso, crónico, pues compete a las relaciones del pensamiento francés con la producción teórica alemana en general, y viceversa. Tan cerca geográficamente hablando, muchos pensadores, sobre todo galos, llueven sobre mojado. Por ejemplo, los postestructuralistas franceses -en especial Foucault y Baudrillard- se hubieran evitado reflexiones o repeticiones de haber conocido precedentes de igual naturaleza, en la Escuela de Frankfurt.

Mis reflexiones no remontarán aquellos textos o parlamentos donde se da una visión descarnada de la vida, desencantada. Aquellos donde los humanos seamos mostrados en todo lo que podemos tener de repulsivos. No será la escatología ni esa sinceridad para mostrar la crudeza del contexto lo que me llama la atención. Me interesa, eso sí, aquellos que pusieron énfasis en la necesidad –o inevitabilidad, que es casi lo mismo- de representar, de usar máscaras. El doblez. Pues es la apariencia declarada y no los ánimos de mostrar nuestra pretendida esencia, uno de los asuntos que persigue el presente estudio.

Por este camino tropiezo con uno que cité anteriormente pero en otro sentido: Erasmo de Rotterdam. Él mismo encuentra un recurso que ya, en sí, apunta al doblez, y es el de utilizar a la Locura como su portavoz no confesado, distanciarse y desarticular a través del desdoblamiento. Irónico el recurso, dirían algunos. Cínico, diría yo. Y no se olvide que, siguiendo la lógica del texto, esto no comporta una crítica de mi parte en tanto no lo considero en su arista negativa, que ha sido lo común en la historia. Pero más aún, si lo creyera algo nocivo, tampoco constituiría una diatriba, sino un diagnóstico. De eso se trata.

Pues bien, la Locura sabe de qué estoy hablando: “el mismo padre de los dioses y de los hombres, que con un movimiento de cabeza hace temblar todo el Olimpo, no encuentra ningún reparo en dejar a un lado su triple rayo y su rostro de titán (…), y en cubrirse con una pobre máscara, como un histrión, cada vez que quiere hacer, lo cual le ocurre a menudo, un hijo”. (9)

Adentrada en su parlamento abandona las referencias “divinas” y es más directa.

“(…) Precisamente la ficción y el engaño es lo que detiene los ojos de los espectadores. Ahora bien, ¿qué otra cosa es la vida de los mortales, sino una comedia cualquiera, en la que unos y otros salen cubiertos con sus máscaras a representar sus respectivos papeles? (…) De modo que el que hasta hace poco vestía la púrpura del rey, ahora reaparece con los andrajos de un esclavo. Todo está disimulado, y en esta comedia no se representa de otra forma”. (10)

Recordemos la relación simbólica entre Alejandro y Diógenes. El que viste de harapos piensa como un Rey…o un Dios. Estas líneas, unidas a las de Nietzsche en el principio de este texto y que se refieren al origen de la moral, explican el soporte sobre el que se erigen la comedia y la tragedia griegas.

*Entrega de la V parte del primer capítulo de Aterrizaje. Después de la crítica a la razón cínica. Reeditado.

Imagen de portada:

NOTAS:

(1) Francis H. Bradley. Apariencia y realidad. s/d.

(2) Ídem

(3) No poseo las referencias bibliográficas y temo que esta confesión no agrade a los caza-referencias, para quienes, sin estas, las investigaciones carecen de seriedad. Para agradar a estos señores, puedo inventarlas, crear apócrifos. Puedo echar mano a todos aquellos nombres con los que quería fundar una editorial con colecciones y todo. Y como el saber está tan fragmentado, nadie dudará, ejercicio muy caro en estos tiempos. Luego, de ahora en adelante, pueden aparecer ciertos guiños y engañifas que serán dados y asumidos por usted, lector, por verdaderos. De todas maneras, existe una compilación de conferencias editada por el otrora centro Cultural de España en La Habana. Hay
ahí un texto mío titulado “El engaño del objeto” donde aparecen estas citas. La compilación lleva por título, Kant y el retorno de lo real (es azulita y negra).

(4) Ídem

(5) Arthur Schopenhauer: “El mundo como voluntad y representación”. En Selección de Lecturas, Tomo II, La Habana, 1989. P12.

(6) Alexis Jardines. “El fin del conocimiento y el último sujeto” (inédito). El título resulta una paráfrasis de El fin de la historia y el último hombre, de Francis Fukuyama.

(7) Ojo, si la apariencia posee atributos es porque ella es sustancia, fundamento, esencia. Así la idea que quiero fundamentar quedaría redonda.

(8) Emile Ciorán. Historia y utopía. s/d.

(9) Erasmo de Rotterdam. Ob. cit. p. 19.

(10) Ibídem. p. 39